文明从广义上指人类所创造的一切成果，一般又可以分成物质文明与精神文明两种形态。本文所讨论的文明，主要指精神文明，它是人类在自身成长过程中所形成的思想、观念、艺术、审美等精神财富。物质文明与精神文明二者互涵互摄，共同构成了人类文明的历史。近百年来的考古发掘，以充分的材料，证明了中华物质文明史的悠久，即便从新石器时代算起，到现在也有上万年的历史。伴随着大量考古遗物的出土，沉积其上的精神文明也让我们大开眼界，如仰韶文化的彩陶，红山文化的玉龙，良渚文化的玉琮，三星堆文化的面具。这些出土文物，无不蕴含着当时人的思想与观念。这说明，中华民族精神文明发展的历史和物质文明的发展史同样源远流长。
探讨精神文明的历史与探讨物质文明的历史同样重要，但是难度却更大。因为精神文明的最终表现不仅是实物，更是无形的思想与文化。这些无形的思想与文化之所以被人类继承下来，除了代际间的言传身教之外，同样也需要寻找一种物质传承的形式，承担这些思想文化的主要形态就是早期书写。它是人类记忆的一种特殊方式，即将其对宇宙和人生的认识、思想观念、艺术审美等内容，外化为一种特殊的精神文明印记，显现于各种物质载体之上，可以让后人认识和理解。早期书写不仅包括文字，还包括各种生动的图画和符号。我们要进行中华精神文明探源，就不仅要借助对早期实物考古的分析与研究，更需要依靠对早期书写的剖判和探索。为此，本文就早期书写的基本特征及当代研究意义略抒管见，以求正于方家。
一、早期书写的独立呈现早期书写产生于何时？可能需要从人类的精神文明产生之初去认识。我们知道，人类早期知识的获得与思想的发生，是和他们的物质生活紧密联系在一起的。物质生活的每一次进步，都会促进相应的知识与思想的产生，如“北京人”发明了用火，火可以取暖，可以驱逐野兽，还可以烧烤食物。在火的使用发明中，其实已经包含了丰富的实践知识。同样，房屋、渔猎、农业的发明，从简单的石器打磨到各种生产生活工具的制作，不仅仅是技术的发展，也是一个知识不断积累和增长的过程。可以认为，伴随着物质文明的创造，人类其实就开始了精神文明的探索。比如，在距今约7000年的兴隆洼聚落中发现了经过周密规划、精心设计、统一营建的聚落；在距今约70006000年的陕西临潼姜寨遗址中，由五个群落的房屋围出一个约1400平方米的广场，构成了一个群体活动的神圣空间，同时发现了由若干大家族组成的氏族居住地；这标志着先民的生活已经具有一定的社会组织形式，与之相应的家庭和部族观念俨然成型，代表着当时的精神文明所达到的高度。在距今5000年左右的各类文化遗址中，发现了大型的中心聚落，公共议事的殿堂，以及大小不同、随葬品各异、规模不等的墓葬，说明阶级分化，财富分配的不平等和社会地位的差别，足见阶级意识和私有观念等已然形成。在龙山文化遗址里，发现了具有大金字塔顶端的统治者墓葬，出现了规划完整的城堡，高高的城墙和宽宽的护城河，围成面积多达上百万平方米的城市。这说明当时形成了国家的雏形，相应的文化制度观念、最初的国家意识已经产生。可见，关于人类早期精神文明的发展，我们在丰富的考古遗存上不难做出一个基本推断。当然，所有这些早期的精神文明，因为缺少独立的书写形态而没有被单独记录下来，所以我们可以把这一漫长的历史阶段看成是精神文明未获独立呈现的时代。
图画和符号等早期书写形式的发明，无疑可以看成人类独立的精神文明建设的开始，其意义之大不言而喻。我们知道，在人类发明文字之前，普遍存在着一个图画与符号时代，对此，人们已经做过很深入的研究，如王仁湘认为：“史前存在一个专属的符号时代。”邓启耀认为：“早于文字的非语言文化时代，即物象或图像的时代（或图符文化阶段），它或许和口述时代相近，或交互共生、相辅相成。”由此可见，要研究中华精神文明史，离不开文字之外的早期书写，只是我们一直囿于文字材料而忽略了它们的价值。图画和符号的产生，标志着人类找到了表达精神思想的独特方式，从而使其可以借助于客观实物而传承。如以图画的形式描绘于岩石之上，用以记录他们的生活、宗教以及对宇宙自然的认知，这可以看作是中华文化最早的精神文明书写。再进一步发展，中华先民们则将这些特殊的图画符号刻画于自己发明制造的器物之上，从而为早期精神文明的书写开创了一条无比广阔的道路，如仰韶文化陶缸上鹳鱼石斧的彩绘图案，青海大通舞蹈纹彩陶盆上十五个人携手并肩翩翩起舞的图画，无疑寄托着当时人的思想观念，这就是中华民族最早的精神文明的独立书写。不仅如此，他们还会把这种精神书写融汇于器物的造型和精心的刻镂之中，如良渚文化中制作精美、图案复杂的玉琮。我们可以揣想：在当时极其简陋的技术条件下，要制成这样一件玉琮，需要耗费多么巨大的人力物力，需要有多么崇高的精神目标作为制作的动力。它那内圆外方的形制，那上面刻镂复杂的纹饰图案，表达了复杂而又深奥的宗教意识，而这正是他们的精神书写。再看三星堆遗址出土的巫师立像，他那巨目直鼻、方额大耳，头戴高冠的形象，或者取自于这个民族的宗教生活，或者是他们所崇拜的精神偶像，或者是他们所向往的远古神灵，里面寄托的丰富的思想文化内容，足以让我们生发无尽的想象。这些生动的形象、精美的图画和复杂的符号，是中华先民早期精神文明的独立表达，也标志着中华民族早期精神文明独立建构的开始。
在文字发明之前，中华民族的精神文明就已经达到了相当的高度，先民甚至运用自己丰富的知识与思想，来制作相应的观天法地的工具，如1975年秋，河南偃师二里头遗址出土兽面纹玉柄形饰和镶嵌圆形铜器各一件，此外还有一件二里头三期的青铜钺。据冯时考证：“图像中皆以圆形为最基本的图形，象征天道，又以‘甲’字作为历日的象征，乃是组成历月及历年的基本单位。铜钺图像外周布列十二个甲字，象征十二月，乃天之大数，为一岁之常；内周布列六甲，适为天地之中数。六律六吕以成天数十二，又与外周十二甲象征阴阳十二月相呼应。圆形铜器图像边缘一周布列61，以天地之中数六之，则为366，是为一岁之天数。双周甲字则有历月阴阳之寓，每周各布十三甲字，象征闰年十三月，含有以闰月定四时成岁之意。毋庸置疑，《尧典》历法体系得到了考古学的印证，其渊源古老甚明矣。”冯时的研究，意在说明当时的天文学所能达到的高度。而我们所要指出的是，这一生动的实例说明，在发明文字之前，古人通过图画、符号等早期书写形式，不但可以承载复杂的天文理论、传达高深的历法知识，还表露出深刻的人文思想。它也告诉我们，要进行中华民族早期的精神文明探源，图画和符号等早期书写形式，具有多么重要的价值和意义。
在文字产生之前，早期的图画符号是人们表达思想观念的有力工具，成为中华精神文明最重要的物质载体。在文字产生之后的漫长岁月里，它们仍然发挥着文字不能替代的重要作用。1973年于长沙子弹库一号楚墓出土的人物御龙图，1972～1974年先后出土于湖南省长沙市马王堆1、3号汉墓的帛画，对于我们了解先秦楚文化的源头和中华早期精神文明，都有重要意义。在这方面，《楚辞·天问》给我们提供了一个特别重要的例证。据王逸《楚辞章句》所言：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆。嗟号旻昊，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下。仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”以此而言，楚人关于宇宙的起源、天地的生成以及中华民族早期的历史，曾经用图画的形式保存在楚国的宗庙和公卿祠堂之中。屈原由此提出了一百多个发人深思的问题，上至天文，下至地理，神灵鬼怪之行事，夏商周三代之兴衰，包罗万象，可见这些早期的图画符号的内容有多么丰富。事实上，中国早期的一些经典，就留下了依图作书的痕迹。如《山海经》一书，其中有很多文字就是图画的说明。如“讙头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼。”（《海外南经》）“大乐之野，夏后启于此儛九代；乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。”（《海外西经》）“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”（《海外北经》）“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”（《海外东经》）“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。”（《海内西经》）“有蜮山者，有蜮民之国，桑姓，食黍，射蜮是食。有人方扜弓射黄蛇，名曰蜮人。”（《大荒南经》）晋代郭璞为《山海经》作注，同时又作《山海经图赞》。陶渊明《读山海经》组诗第一首称：“泛览周王传，流观山海图。”由此表明，直到晋宋时代，《山海经》一书仍然图文并存，此后图像才逐渐遗失。朱熹在《记山海经》一文说：“予尝读《山海》诸篇记诸异物飞走之类，多云东向或云东首，皆为一定而不易之形，疑本依图画而为之，非实记载此处有此物也。”明胡应麟也说：“经载叔均方耕，讙兜方捕鱼，长臂人两手各操一鱼，竖亥右手把算，羿执弓矢，凿齿执盾，此类皆与纪事之词大异。近世坊间戏取《山海经》怪物为图，意古先有斯图，撰者因而纪之，故其文义应尔。”这说明，即便在文字发明之后，图画符号可能与口头传承一样，仍然是重要的历史文化记载方式。当然，无论是《天问》还是《山海经》里面所涉及的图画描写，都带有神话传说等怪异色彩，这与先民对宇宙和自然的认识水平和认识方式有关，在今天看来甚为荒诞的图画描述，正反映出古人的文化心理和他们的宇宙人生观念，需要我们将其作为与文字书写一样重要的人类早期精神文明的特殊承载方式来认识。
二、早期书写与经典的形成随着文化的发展，人类自然不会满足于那些表意的图画符号类书写，更渴望发明一种可以让后人传承和掌握的系统符号，将他们的思想和文化传承下去，这就是文字。关于文字的起源，学界已经有了充分的探讨。从考古发掘来看，早在20世纪60年代，西安半坡仰韶文化遗址中就出土了百余个陶器刻画符号，距今约70005000年。此后陆续发现了青海乐都柳湾遗址的彩绘符号，湖北杨家湾的陶器刻画符号，安徽蚌埠双墩遗址的刻画符号，大汶口文化陶文，以及良渚和龙山时代的刻写文字。特别是在河南舞阳裴李岗贾湖遗址出土的龟甲上的刻符，年代上限可追溯到75008500年前。虽然至今人们对于汉字起源于何时还存在争论，但是随着考古材料的愈见其多，尤其是通过考察这些早期的刻画符号及其与甲骨文之间的联系，有的学者已经明确地认定“二里头文化陶文是夏代文字”，也是“早期中国文字”，“郑州商城骨刻文字是我国迄今发现最早的卜辞，为商后期的甲骨文字找到了源头，而小双桥发现的朱书陶文，表明早商二里岗时期已经发展到了比较成熟的文字阶段”。这些都证明现在我们所看到的殷商甲骨文已经是成熟的文字。由此而言，中华文明进入到文字书写时代，应该早在甲骨文书写之前。
中国很早就重视文字的书写，班固在《汉书·艺文志》中说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”唐人刘知幾更有详细的论述，他把史官的建置上溯到黄帝时代，自然带有想象的成分，但是他提到孔甲、尹逸，是传说中夏、殷时代著名的史官，史佚、倚相是周代和楚国著名的史官，这是见诸传世文献的。据此，史官的建置，起码可以追溯到夏代。因为在先秦文献中，《左传》《国语》《墨子》等书中明确提到《夏书》《夏训》，并引用其文就多达20次。这些引用者，或为诸侯国君，如鲁庄公；或为周王卿士，如单襄公；或为诸侯国大夫，如晋国大夫赵衰、魏绛，楚大夫声子；或为乐官，如晋国的师旷；还有当时的名人孔子和墨子，以及不知名的“君子”。如此多的引用，并将其用于言事说理，说明这些名言已经为当时各诸侯国国君、大夫等上层贵族和文化人所熟悉，并且具有了经典和权威的力量。通过考察这些人的“引经据典”，我们可以知道，早在春秋时代，还存在着许多从传说中的夏代或者更早的时候传承下来的文字书写文献。《左传·昭公十二年》：“左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之。是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。’”孔颖达《正义》引孔安国《尚书·序》：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。”“八卦之说，谓之《八索》，求其义也。九州之志，谓之《九丘》。”此事在《国语·楚语》中也有记载王晖据此认为：“左史倚相被视为楚国‘三大宝’之一，就是因为他能读懂且能训释《三坟》《五典》《八索》《九丘》。这说明春秋时能读懂且能解释《三坟》《五典》等典籍的人很少了，正因为能读懂的人很少，左史倚相才能被视作‘三大宝’之一，不然怎么能称作‘楚之所宝者’呢？这应该不是用西周春秋语言文字写成的，甚至可能不会是商代的文字——因为从今天我们见到的西周春秋金文和商代的甲骨文、金文的书体写法基本相似，属于同一系统。这样看来，这些《三坟》《五典》《八索》《九丘》的形成时代也许就像汉唐为之作训注的学者所说的那样，在夏代或传说时代的尧舜时期。这说明相当于‘五帝’时期的新石器晚期已经有用早期文字书写的典册了。”结合上文的分析，我认为这一推测是有道理的。
以“六经”和“诸子”为代表的中国早期书写，它的产生源头不但可以上溯到传说中的夏代，其中所记载的丰富内容，有些可能来源更为久远。这些文献不仅记载了许多上古时代的历史故事、神话、传说，还记载了早期的物质文明创造和风俗习惯。比如，据《周礼·大司徒》所记：“以本俗六安万民：一曰媺宫室，二曰族坟墓……”班固《白虎通·宗族》也说：“族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”那么，《周礼》中所记载的这些生活习俗源自哪里？李学勤等人分析了苏北邳县刘林遗址前后两次发掘的167座墓葬，上海青浦崧泽遗址的三期墓葬，和山东大汶口文化遗址的133座墓葬后，做出了很好的解释：“我们知道，中国古代有一种生相近，死相聚的亲族族居族葬原则。令人感兴趣的是这一原则和文化传统恰恰同考古学上通过房屋的布局、组合和墓葬的分布、排列来考察当时的社会组织结构相吻合。”由此可见，先秦时代文献所记载的这些中华文明的家族伦理观念，同样是在漫长的历史发展中逐渐形成的，它的来源同样甚为久远。再如《仪礼》《礼记》两书，所记虽然以周礼为主，但同时也记载了一些前代之礼。《礼记正义序》：“案《论语》云‘殷因于夏礼’‘周因于殷礼’，则《礼记》总陈虞、夏、商、周。”如关于丧葬之礼，《礼记·檀弓》曰：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。”这里所涉及的虞夏殷周四代之礼，同样得到了考古学上的证明。这些丰富的文献材料，因为近百年的考古发掘不断得到证实，凸显了它们在研究中国上古文化中的宝贵价值。
除“三礼”之外，在其他文献中，也多有关于虞夏商周文化的相关记载。《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。’”从这些文献中，我们知道，孔子和他的弟子们对于三代以来的文化传承是多有了解的。何谓“夏之时”？也就是夏代的历法。《史记·夏本纪》载太史公曰：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”《夏小正》恰好收录于西汉戴德汇编的《大戴礼记》当中，现在一般认为其成书时间为战国或秦汉之间。但天文学家却从中找到了和夏代的关系，如陈遵妫指出：“《夏小正》可以说是记述夏四时的书或简称夏代月令”，又说“为了观象授时的目的，记载庶民能够容易理解的星象，可以说是《夏小正》星象的特点”，《夏小正》中的星象记载，如“正月，鞠则见，初昏参中，斗柄县在下”“四月，昴则见，初昏南门正”“七月，汉案户，初昏织女正东乡，斗柄县在下则旦”“十月，初昏南门见，织女正北乡则旦”等，“这些纪事，可以说都是表示公元前2000年以前的星象。”以上这些丰富的事例，说明了这些早期经典中所沉积的思想文化厚度。
《左传》《国语》作为当时的史书，不仅记载了诸侯国的历史，而且还涉及前代许多史事。《左传·襄公四年》记魏绛为了劝谏晋侯不要田猎荒政，就引用了大段有关夏代的史事：
魏绛曰：“……《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”公曰：“后羿何如？”对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽。弃武罗、伯因、熊髡、尨圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田，树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪，而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷由是遂亡，失人故也。”
魏绛能把夏代一段历史做出这么详细的叙述，并且用之说理劝谏，不可能是他的杜撰，而应该是源于他所说的《夏训》或其它材料。有关后羿等人的故事，在《山海经》《孟子》《庄子》《荀子》《淮南子》《楚辞·天问》等早期经典中也多有记载，这些有关夏代的故事可能是代代的口耳相传，或者是出自前代文献。总而言之，这个故事告诉我们，春秋时代的人们对于夏商以来历史的了解，远比我们今天知道的要丰富得多。这些历史事件通过转述的方式，在“六经”和“诸子”等早期经典中记载下来，凸显了这些经典的历史文化价值。这种价值，随着考古学的发展又得到了巨大的提升。近百年来由考古学所构建起来的中华文明史链条，不仅没有否定传世文献的记载，反而从物质考古的角度将其落到了实处，尤其是从传说中的尧舜时期到夏商周三代的考古，完全可以和传世文献互相印证。
以周代为例，我们知道，在传世的中国文献中，包括西周在内的早期历史记载并不多，而近百年来有关西周历史的考古发掘，提供了大量的鲜为人知的出土文献，包括金文、甲骨和各类周代社会的遗址发掘，不但极大地丰富了对周民族历史的认知，而且这些考古发现，几乎都可以和传世文献，如《诗经》《尚书》《左传》《国语》里的记载相互印证。
再看殷商考古，目前的早期考古学成果，自然以殷商考古所取得的成就为最大。有关殷商时代的传世文献材料，远不及周代文献那么丰富，有些材料还曾经被人怀疑，如《诗经》中有《商颂》，在很长时间内曾被人看成是春秋时代产生于宋国的作品。但是自从甲骨文发现以来，人们的看法发生了巨大的改变。王国维很早就通过甲骨文证明了《史记·殷本纪》中关于殷先公先王名号的基本可靠。此后郑州商城和殷墟商城的发现，则证明了有关盘庚迁殷之事的可信。殷商遗址中所发现的大量精美的乐器和殉葬乐人等材料，有力证明了《商颂》中关于商代祭祀乐舞的描述有着事实依据。通过一系列遗址的发掘和对大量的甲骨文的分析，人们对整个商民族的历史都有了比较清楚的了解，史学界早已据此而撰写了多部殷商史。
与此紧密相接的就是夏代考古。由于甲骨文证明了司马迁《史记》中所记载的商王世系的可靠，历史学家们相信司马迁《史记》里有关夏代帝王世系的记载也不会是空穴来风。到目前为止，虽然尚有争论，但是以二里头文化为代表的考古类型的主体为夏文化，已经是考古学界的共识。这说明，无论最后有没有发现文字的直接证据，无论今天给它重新命一个什么样的名字，在中华早期文明史上，以二里头主体为基础的考古学类型，属于与殷商王朝紧密相接的一个时代已无疑义。丰富的考古发现，使人们对“六经”“诸子”中相关的夏代记载有了一个新的认识，如有关夏代的帝王世系（如《史记》）、农业文明与历法（如《夏小正》）、文化习俗（如《礼记》）、历史故事（如《左传》《国语》）、神话传说（如《楚辞·天问》）等等，我们已经不可能对其予以简单的否定。它们与考古发掘所形成的文化对应关系，不仅是人们探究夏文化是否存在的重要参考，更是我们探寻殷商文明史何以产生的直接源头。
再往上追溯是尧舜时代。《尚书·尧典》中所记载的观象授时，“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，就可以与陶寺遗址中发现的观象台遗址，与考古学家们为期两年的实地观测结果相互印证，说明中国早期的天文学早在“尧舜时代”就已经具有一定的水准。陶寺遗址发现的极具规模的城墙、等级鲜明的墓葬、精美的祭祀礼器、大型的公共活动场所等，说明作为氏族社会特点的公共事务集体议政和选贤任能的氏族领袖禅让制，在陶寺文化中完全有产生的历史条件。陶寺文化的繁荣期在公元前2500年以降，其破坏衰落则在公元前2000年左右，这与古史中所记的尧舜时代在时间上也正好相合。《尚书》中的《皋陶谟》《禹贡》二篇，一篇专门记载大禹和皋陶在一起讨论如何治国理政，提出了“九德咸事，俊乂在官”的治国理念；一篇专门记载“禹别九州，随山浚川，任土作贡”的地理区划与五服制度。这些记载虽然带有理想的色彩并杂有后世的印记，但是从各地出土的陶器与玉器之间的相互影响来看，中华民族早在虞夏时代，各地域文化之间已经开始交融。以中原大地为核心的地中观念，“九州攸同”“四海会同”的大一统观念的早期形态已经形成。这说明，从尧舜时代开始，中华民族的确已经进入了早期国家时代。
由此可见，要研究中华早期的文明史，我们不仅要关心文字发明以前的各种书写形态，更要关注早期的文字书写。中华民族丰富的精神文化，一方面记载于文字产生之前的符号、图画类的书写形态上。另一方面则以文字的形式，沉积于传世的早期经典当中。近百年来，受疑古思潮的影响，学界对早期经典的研究，往往寻找它里面所包含的后世文化因素，将文本最终定型的时间等同于其最初产生的时间，而忽略了对这些早期经典产生之源的探讨。但是，近百年的考古学却正在以无可否认的实物证据，证明了中华文明的源远流长，而且与以“六经”和“诸子”为代表的早期经典形成互证，让我们重新认识到这些经典里面所沉积的绵长久远的历史文化内容，它是我们进行中华文明探源的知识宝库。时代正在呼唤我们重新发掘这些经典的巨大文化价值。
三、早期书写中的神话思维以图画、符号和文字为代表的早期书写，有着蓄积久远的历史积淀，以及无比丰厚的文化内容。但是近代以来，人们为什么对它们缺少深入的认识呢？一个重要的原因，就是在相当长的时间里，人们并不把这些早于文字的图画、符号等当作书写来看待。这些图画和符号本身是以形象化的方式展现在世人面前的，虽然里面有丰富的内容，但是没有文字的辅助，后人很难对其深刻的意义做出确切的解释，因而长久以来一直难以纳入中华文明史的研究视野。然而，这些早期的图画符号是一种特殊的书写，并不能因为我们当下破解不了而否认其作为书写的巨大价值。其实，就是中国早期的文字书写，也与后世有极大的不同。我们知道，从最早的刻划符号到文字的形成，其间经过了漫长的历史，那些介于文字之间的早期符号本身也是一种特殊的书写。它们与后世的文字书写虽然有一定的关联，但是毕竟又有着明显的不同。对仰韶等遗址中的陶器符号，大汶口文化的陶文、良渚及龙山时代的刻写文字等，当代学者们已经做了不懈的努力进行破解，虽然至今还没有找到完全有效的解读方法，但是学界有一个基本的共识，即承认这些刻符具有复杂而又神秘的文化意义。相信随着考古材料的不断发现，这些符号中所蕴含的一系列对社会、自然、个体以及相互之间关系的思考，传达的思想观念和宗教信仰等复杂意义，将会得到学界的合理解释。而关注这些早期书写的特殊形式，是我们进行精神文明探源研究必不可少的环节。
不仅如此，即便是我们现在所熟知的以“六经”和“诸子”为代表的传世的早期经典，我们也不能将它们与后世的书写方式简单等同。这是因为，不同历史时代的文字书写，不仅受书写工具、书写方法和书写目的的限制，同时还要受到当时人的思想观念、文化水平和思维方式等诸多条件的制约。不同的时代，对宇宙、自然、社会和人生等都有不同的认识，而且会采用不同的解释方式与方法。因此，要对这些早期经典的内容做出正确的释读和理解，我们也必须考虑到这些特殊的因素，这其中有两点特别值得我们注意。
中国早期经典的书写所以与后世不同，一个重要的特征是它里面包含了大量的神话传说，如女娲造人、大禹治水、后羿射日等等。这些神话传说的形成来自于古人的神话思维，它的表现形态是荒诞的，但是它的产生土壤却是现实的，它们代表了中华早期精神文明发展中的一个重要时段。如何认识早期书写中的神话传说，是一个相当复杂的问题。司马迁写作《史记·五帝本纪》，所依据的主要就是传世典籍中的古代神话传说，他明确地说：
学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。
仔细分析这段话，包括以下几层意思，首先，司马迁写作《五帝本纪》并不是出于杜撰，而是依据《尚书》《春秋》《国语》《五帝德》《帝系姓》等众多先秦古籍。可见，有关炎黄时代的神话传说，在先秦时代多有记载。第二，司马迁为此而考察过许多民间传说中的黄帝、尧、舜居住的地方，发现这些地方的“风教”与别处往往不同，因而他认识到这些神话传说与古老的民俗民风可以互证。第三，司马迁还看过好多春秋战国时代“百家言黄帝”的记载，他认识到在这些儒家学者看来“其文不雅驯”的记载背后隐藏着丰富的历史。第四，司马迁写作《五帝本纪》，是根据以上记载和自己深入的思考分析之后才写出来的，所以他很自负地说：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。” 应该说，司马迁的这一写作态度是冷静的、理性的，是经过深思熟虑的，也是符合那个时代的历史观念和认识水平的。因而他的这一记述才会得到古人的认可，中华民族五千多年的文明史由此而得到确立，“炎黄子孙”从此也成为中华民族的代名词。但是他得出的这一结论，却不被近代以来大多数的学者所接受。在他们看来，司马迁的这些记载根本就不可靠，因为他所依据的是一些“神话传说”而不是信史。可是近百年的考古发掘，恰恰证明了中华文明源远流长，远远超过了司马迁所记载的五千年。由此看来，对司马迁的这种古史书写方式，我们并不能简单否定，他所建构的以炎黄为代表的历史谱系，虽然不是一个合于现代人观念的“信史”，里面却包含着早期中华文明史的丰富信息。进一步说，当我们在对司马迁所建立的这一古史系统进行批判的同时，也要重新思考一个重要的问题：即在没有文字之前，中华民族早期的历史是以什么样的形态传承的？我们应该怎样看待古人的历史认识水平？怎样认识神话传说的本质？其实，关于神话的认识，马克思早在《政治经济学批判导言》中就说过，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。也就是说，神话当中包含着早期的历史和文化内容，它之所以用神话的方式表现出来，与人类早期的认识水平和思维方式是紧密相关的。它是原始艺术、原始宗教和原始思维的统一体，是人类早期认识世界和解释世界的一种特殊方式。所以，神话中保留了丰富的原始社会的生活内容，反映了古代人的宇宙、自然、社会、历史、生命等观念，蕴含着无比重要的人类早期的文化史料。这说明，作为中华民族早期在神话传说上建立起来的“古史”，体现的是人类早期的一种特殊的历史意识，并不能简单地用后世的历史观去否定它。我们知道，中华民族具有明确的历史纪年的开始是西周时代的共和元年（前841），此前的历史并没有明确的纪年，无数代的历史都在人类的早期记忆中凝固在“很久很久以前”的同一时空，无数代先民的发明创造最后都归之于某几个具有代表性的神话式人物身上。对于当时的先民而言，也许这就是他们心中的信史。由此，对于司马迁所写的《五帝本纪》，我们真的需要重新理解和认识，起码不能因为它不符合我们今天的信史观念就将其斥之为荒诞，而应该看到其中所包含着的真实的历史内容。
其实，除了《五帝本纪》之外，中国古代这一类的记载在传世文献中还多有保存，《山海经》就是最典型的一例，在“六经”和“诸子”等早期书写中，也不乏这一类的记载。如《左传·昭公元年》就记载了这样一个故事：晋侯有病，郑伯派子产出使晋国前去慰问。晋国大夫叔向向子产介绍了病情，并说卜人占卜发现的病因是“实沈”和“台骀”两神为祟，史官都不知道这二者是何方神灵，所以向子产请教。子产说，实沈原本是高辛氏的小儿子，与他的大哥阏伯互相征讨，于是后帝就把他迁谪到大夏，并主参星，这就是虞国的故地。而台骀则是金天氏的裔子昧的小儿子，因为忠于职守，被帝封到汾川，就是沈、姒、蓐、黄之国的封地。他们各自都是一方的山川神灵，为防水旱之灾，后人对这些神灵都要及时举行禜祭，如此才能保佑平安。言外之意，晋国没有及时这样做，所以才有晋侯之病。子产接着又说，汾川的四国是姬姓，与晋国本是一家。根据古老传说，“内官不及同姓，其生不殖”，所以《志》书上面早就说过，买妾若不知道她的姓氏，一定要占卜。男女婚姻辨姓本是礼之大司，你们晋君的后宫选择妃妾之时，可能在这方面也存在着问题。由此来看，你们国君有病可能就和这两件事情相关。叔向听了之后非常佩服，就对子产说，你说得好啊，这些历史知识我以前都不知道，但是我们国君所以得病，的确是这两件事没有做好。
从中我们可以看出子产对上古历史的熟悉，他能将从传说中的高辛氏和金天氏以来晋国地望的历史变迁过程说得一清二楚，里面涉及天文、地理、风俗、礼仪等各方面的知识。而这些知识，即便是和子产同时代的一般人，甚至像叔向那样著名的晋国大夫也不清楚，可见他的知识有多么渊博。但更要引起我们关注的是，子产所掌握的这些丰富的历史、地理、风俗、礼仪等知识，并不是以我们现在所熟知的理性方式呈现的，而是以神话传说的方式呈现的。可见，在春秋以前漫长的历史时代，人们对上古历史文化的理解与后世有多么大的不同。其实不独《左传》，在《国语》中也多有这种记载，最著名的是《国语·楚语下》所记观射父关于“绝地天通”的讲述。观射父本是楚国的贤大夫，生于楚昭王时代，他深通历史和文化，所以被楚人称之为“楚之所宝”。“绝地天通”之说原见于《尚书·周书·吕刑》，楚昭王看了之后不懂，就问观射父，观射父做了详细的。他说，上古之时曾经有过“民神不杂”的时代，民间有“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”由他们来沟通神界与人界的关系，掌握天地之间的宗教礼仪秩序，“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”但是到了少皞氏的末世，“九黎乱德，民神杂糅”，社会风气败坏，天地秩序大乱。等到颛顼继位，就把人神之间的管理分开，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”可见，有关“绝地天通”的说法，至迟到西周时代就有记载，渊源甚早。从观射父的解释中我们可知，所谓“绝地天通”指的是春秋时代人们对于此前不同社会发展阶段的一种描述和理解，这种划分和理解，所依据的不是生产力的发展，也不是朝代的变更，而是依据人神相处的关系来确定的。观射父由此将华夏民族早期的历史分成三个时代，即由神圣的巫觋时代到家为巫史的时代，再到司天属神和司地属民分开的时代。显然，观射父的这一历史观是与后世大不相同的，它本身就是宗教巫术性的，是带有神话思维色彩的。
“绝地天通”的故事，又见于《山海经·大荒西经》：“大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”从《山海经》的记述形态来看，“绝地天通”这一说法的来源可能比《尚书》所载更为古老，它本身就是一则上古神话。相比较而言，观射父的解释则有了更多的理性色彩，体现出中国古代的文化历史观念在逐渐进步的事实。但即便如此，观射父的解释也不合于后世的历史文化观念，因而免不了仍然被后人当作神话传说来认识。阅读以“六经”和“诸子”为代表的中国早期经典，我们会发现其中这一类的书写很多，它们大都是当时的著者所记载下来的古人的故事，是用神话思维的方式表达的对于天文、地理、历史、文化、宗教、民俗等社会各个方面的理解。这些记载的来源是现实的，其表达方式在后人看来却可能是荒诞的。因此，充分认识到早期经典中所呈现的神话思维方式，是我们认识中国早期书写巨大历史文化价值的重要方面，也是不可或缺的重要前提。
四、早期书写与文化记忆以“六经”和“诸子”为代表的中国早期经典对上古文明的记载，不但时常以神话传说的形态呈现，而且具有明显的文化记忆特质。文化记忆是当下颇有影响的一种理论，对我们认识中国早期书写有重要的参考意义。文化记忆不同于个体记忆和集体记忆，也不同于一般的交往记忆和情景记忆。它是在以上各种记忆的基础上，经过一代人甚至数代人的记忆选择而形成的。按德国学者阿斯曼的说法，借助文化记忆，历史的纵深得以打开。首先，文化记忆远远超越了交往记忆的视界。交往记忆借助于个体的交往，所获得的视界最多不超过80至100年，这是依赖实际经历以及与他人进行直接交往的个人记忆所能达到的极限。每一代人都有自己的交往记忆，它随着代际更替而变化。文化记忆是个人交往记忆上的选择和提升，这使它可以代代相承，由此而通达遥远的年代。其次，文化记忆也超越了集体记忆和连接性纽带记忆的视界，它不仅是一般的知识，还包括传承、学习、训练、研究、解释和实践，它也不同于一般的事实记忆，它是在历史事件发展的基础之上，一个群体、一个部族或者一个国家在漫长的历史时段中对某个历史事件所生成的带有共性特征的描述、认知和理解。其三，文化记忆之所以产生，来自人类生存发展的需要，对于先民来讲，历史的价值和意义不仅仅在于记住历史故事，还包括通过对历史的理解来传承的经验、知识和思想。因此我们可以说，在人类社会的早期，没有真正的历史记忆，只有文化记忆。了解了文化记忆的这些基本特征，我们才能更好地认识中国早期书写的价值。从某种程度上来讲，中国早期的历史书写，主要是一种文化记忆的书写。以《尚书·尧典》为例，其中所记载的第一大事便是尧命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人观象授时。显然，这一段描述本身就是在神话传说的基础上生成的，羲仲、和叔等四人不会是曾经出现过的活生生的历史人物，而只是当时从事观象授时职业者的代表。他们也不可能分别居住在日出、日落和南交、幽都这四个遥远的地方，因为作为当时的部族社会的管辖范围还极其有限。因此，我们不能把这一段记载当成是尧治天下时的现实场景，它不是历史细节的真实，而只能将其看成是在尧舜神话基础上生成的一种文化记忆，是文化理解的真实。正因为如此，才使它超出了个体记忆和场景记忆的局限，显现出这一珍贵记载中多重的历史文化信息。它说明，中华文明发展到尧舜时代，天象观测已经达到了相当高的水平，不仅确定了1年的时间为366天，而且确定了春分、秋分、夏至、冬至这四个重要的节气点，掌握了鸟兽在一年四季的生殖繁育情况，从而用它来准确地指导农业生产劳动。而《尧典》中的这一记载，在近年来陶寺遗址的考古发掘中得到了证实。同样道理，如《尚书·禹贡》中有关“九州”和“五服”的划分，我们也不能把它当成是大禹时代真正推行过的地理与行政区划，而只是当时人对以黄河、长江流域两大水系为主的中华大地的地形地貌以及相关的文明区域的理想描述。但是通过这一记载，我们却可以知道，中华文明发展到了大禹时代，已经出现了王权国家，有了比较明晰的地中和四方观念，甚至形成了以中原地理为中心的最初的中华文明大一统的文化地理观。这说明，《禹贡》中的“九州”与“五服”的相关记载，同样属于文化记忆，我们应当从文化记忆的角度来加以理解。这一文化记忆，在近百年以中原大地二里头遗址为中心的考古发掘中，同样得到了相应的确证。
以“六经”和“诸子”为代表的早期经典对古代文明的记载，既包含着大量的神话故事，又多属于文化记忆。因为是神话，所以我们不能将这些在后世看起来非常生动的故事当成是历史的真实描述。因为是文化记忆，所以在其中沉积深厚的文化内容。还以《尚书·尧典》为例，在讲完了观象授时的故事以后，接着讲述舜的故事：尧在位七十载之后，开始选择接班人，他先征求四岳的意见，四岳向他推荐了舜，并且讲了这个人的不凡之处，说他出生的家庭是“瞽子。父顽，母嚣，象傲”，可是偏偏就是在这样一个极不正常的家庭中，舜却成长为一个出名的孝子，智慧而又多才，忠厚而又深明大义。尧为了考验舜，就把自己的两个女儿同时嫁给他。经过三年的考验，舜开始代尧执政，巡狩四方，封山浚川，制定法律，惩治坏人。又过了二十八年，帝尧去世，舜才正式登上帝位，任命二十二位贤人，把天下治理得井井有条，又在位五十年而去世。
关于尧舜禅让的神话故事，在近代以来的文化解释中，最流行的说法将其称之为“神话的历史化”。这种理论的发生，源自中国神话与古希腊神话的比较，其用意是为了说明中国古代神话发展的特殊性，进而说明中华文明也曾经有过一个辉煌的神话艺术的时代，只是这些神话因为历史化的原因没有保存下来而已。这种理论巧妙地解释了中国古代没有古希腊那么多神话传世的原因，因而在一段时间内被学界广为接受，为神话学研究带来了巨大的活力。但是从另一个方面看，这种理论也造成了对中国早期文明研究的误解，神话学家们致力于将中国早期书写中很多荒诞的记载还原成神话，无意中助推了疑古学派对中华文明史的怀疑与否定。因为在他们看来，既然这些荒诞的故事原本是神话而不是真正的历史，我们就只能将其作为神话艺术研究的范畴而不能纳入历史研究的范畴。而文化记忆理论让我们深思，这种发生在中国早期的文化现象从本质看不是神话的历史化，而是历史的神话化；不是先有神话后有历史，而是先有历史后有神话。正是在这些看似荒诞的神话故事中，我们看到了古人理解世界和记载历史的方式，乃至其寄托理想的方式。从现实的角度来讲，尧舜禅让的故事对应着近年来陶寺遗址的考古发掘，无论是最早的观象台的发现还是古墓、城址的遗存，尧舜禅让的故事产生于陶寺时代都可以得到相应的考古学支持。陶寺遗址存在的时间四百年左右，辉煌的贵族大墓和庞大的古城规模证明了它曾经的繁荣。文明要达到这一高度，没有一个稳定的社会组织、传承数百年的良好制度和几代杰出的领导者是不可能的。由此可见，陶寺文明正是尧舜神话得以产生的现实基础。但另一方面，尧舜禅让的故事又不是现实的直接再现，而是对社会理想的描述。在古人的想象中，这样一个盛世的领导者，不仅是才华杰出的，道德品质出众的，而且应该是高寿的；尧在寻找接班人的时候就已经在位七十载，找到了舜之后又在位三十年。舜代尧摄政三十年，登上帝位又执政五十载，两人在位期间，造就了前后一百五十年的部族繁荣。显然，这种神话书写所体现的正是文化记忆，是古人将尧舜时代的禅让制的美化，是对陶寺文明的一种最好的文化解释，同时也寄托了中华先民在那一时代的社会理想。
神话思维和文化记忆不仅决定了中国早期书写的内容特点，而且决定了早期书写的表达方式。它将文史哲综合为一体，将认知、评价和审美熔为一炉。无论是思想的表达还是历史的记述，都带有明显的文学特征。神话思维本身就带有鲜明的形象性，它把一个民族的起源，一段漫长的历史，凝结成一个个生动感人的神话故事，一幅幅色彩鲜明的画面，一段段优美的抒情表达。而文化记忆又依据事实记忆为基础，将一个民族早期的知识、思想、对人生和历史的理解，以及对宇宙的认识等汇集其上，通过历史原型进行文化建构，使之具有了深厚的民族文化内容。这使早于文字时代的图画、刻符成为“有意味的形式”，具有了无限的阐释空间，也是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》所以被后人统称为“六经”的根本原因。所以，我们要进行中华民族的精神探源，研究早期书写，不仅要明晰“六经皆道”和“六经皆史”的原因，还要明确“六经皆文”的早期书写特点。如《易经》中易象系统的表达方法、《尚书》中圣君贤相的模式建构、《诗经》中的史诗创作与情感抒发、《春秋》《左传》中各种生动的故事记述、“三礼”中具体详细的礼仪讲解，莫不展现出鲜明的文学特征。它包含着深刻的道理，却不是严肃的说教。它展现了历史的因果，却不是逻辑的分析。它提供了生活的经验，却不是抽象的概括。它饱含着民族的智慧，却不是哲理的总结。它使中华民族的早期书写充满了生机与活力，显得既质朴又浪漫，它鲜明地体现了中华民族早期书写中文史哲不分的混沌状态。
要而言之，神话思维的叙述形态，文化记忆的传承方式，正是这两者的紧密结合，让我们认识理解了中国早期经典与后世著作书写方式的重大不同。所以，我们不能用后世书写的眼光来看待这些早期书写，不能简单地用荒诞不经、不合事实、无从实证等轻率的态度来对待这些早期书写，而应该结合近百年来的考古学成果，利用神话哲学和文化记忆等相应的学科理论知识，对这些早期书写中丰富的内容进行深入的研究和科学的解读，从而更好地发掘这一巨大的上古文化传承宝库。
五、早期书写研究的当代意义早期书写的价值如此巨大，开展早期书写的研究，重新建构一部新的中华文明史，自然就成为我们的学术责任。其目的是以近百年的考古发现为依托，以早期书写为基础，以新的历史观为框架，去探寻中华民族走向文明的过程。这也意味着学术的转型和研究方法的改变。要做好早期书写研究，我以为以下四点最值得重视。
首先是扩大史料的范围。毫无疑问，我们今天的文明史，必须以丰富的实证材料为基础来进行建构。其实，在漫长的古代，学者们未尝不想建构这样一部中华文明史。即便是像司马迁这样伟大的史学家，他有“通古今之变”的伟大理想，可是三代以前的历史，当时人已经语焉不详，所谓“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”所以，他只能选择在他看来“其言尤雅者”，撰成《五帝本纪》。由此可见，中华民族几千年的古史之所以受到现代的批判，除了古今历史观的巨大不同之外，还有一个最重要的原因是史料不足。对此孔子早就有过感叹：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”我们现在之所以要建构新的中华早期文明史，一个重要的原因就是百年考古学发现了一大批连司马迁也没有看到过的珍贵的历史资料，包括历史遗址、墓葬和各种器物，同时还有大量的早期书写文献，它们证实了相关历史记载的可信，弥补了传世文献的不足。这启示我们必须扩大史料的范围，将历史的考证从单纯的文本分析转向多种书写形式的互证。具体来说，我们不仅要关注早期的文字书写，更要关注文字以外的图画、符号等其他丰富的书写形式。我们不仅要将纸上文献与出土文献互证，更要将早期书写与出土文物互证。由此就会发现，不仅仅是出土文献和早期图画与符号，包括古代文明遗址的形态，城市的建设，房屋的布局，墓葬的形制，陪葬物的多寡，出土的各类陶器、玉器、青铜器，以及穿戴的衣物和形态各异的物品，都可以从不同的角度与早期书写形成互证，从多方面多角度证明中华精神文明在当时的表现形态和发展水平。所以，扩大史料的范围，将更多的考古文献材料纳入精神文明史的建构，是我们进行中华文明早期书写研究的基础。
其次是充分认识早期书写的特点，采用更加科学的方法，对它们进行合理的解释。如上文所言，神话思维和文化记忆是早期书写不同于后世的重要特征。司马迁在那个时代，把一些神话传说的故事当成可信的史料来认识和使用，是可以理解的，他所建构的古史观在中国几千年的历史中曾经发挥了重大的民族凝聚作用。但是从现代社会的历史观来审视，我们就会发现其中的严重不足。近代学者对司马迁所建构起来的古史系统进行了现代批判，进而指出其中的问题，贡献卓著。但是，由于传世文献资料的严重缺乏以及对中国早期书写传承过程复杂性的认识不足，使得近代以来的古史批判也步入误区。因此，如何认识早期书写中的神话思维和文化记忆，是我们进行早期书写研究的重要方面。与此同时，我们还要意识到，呈现在我们面前的早期书写，本身就是一部漫长的历史，自然也需要进行时间上的断代，并据此而进行分层考察。以现存最早的传世文献“六经”和“诸子”为例，它们的最早成书年代在西周以后，最晚的可以到春秋战国以至汉代，这些文献中所记载的前代历史，存在着复杂的情况。如果按时间来考量的话，我们大致可以把这些早期的书写文献分成以下几个层面，第一是现代史层面，即当时人记当时之事，如《诗经》《尚书》《春秋》《左传》《国语》《战国策》《竹书纪年》，以及大量传世的金文所记载的周代以后的历史内容。第二是近古史层面，如《尚书》中的《虞夏书》和《商书》，如《周易》中的相关记载，还有《春秋》《论语》以及其他著述中提及的自尧舜以来的夏商两代历史。它们距离春秋战国的时代已经有几百甚至千年以上。第三是上古史层面，如《史记》中所记载的五帝时代，如早期典籍中相关的神话与传说，它们距离春秋战国的时间已经超过了千年甚至更为久远。由于中华民族的早期历法并不准确，也没有明确的历史纪年，在口传记忆中，这些往古的历史都被压缩叠加在一起而界限不明。因此，对于这些来源有异、历史时段不同的早期书写，就需要像考古地层学一样对其进行具体分析和区别对待。大致来讲，当代史的部分最贴近现实，因为它们就是当时人记载的当时事。近古史神话与现实交融，因为他们去古未远，可能当时还有一些我们今天再也见不到的早期书写文献，如《左传》《国语》里经常引用的《夏书》。而上古史则属于传承久远的文化记忆，如传说中的“炎黄”时代，距离春秋战国时期至少也有两三千年时间。那个时代尚没有成熟的文字，先民们的一切活动都是靠口头的方式和相应的图画符号代代相传，带有很强的神话传说色彩，同时也是一种文化记忆，我们不可能将其当成后世人所理解的“实录”或“信史”，而应该用综合的学理来认识它们。这说明，要对这些形态各异、内容复杂的早期书写做出合理的解读并不容易，需要我们谨慎对待，科学分析。
第三是突破传统学科的局限。我们所建构的文明史，不仅仅是政治史，朝代变更史，更是社会史、生活史、思想史、文化史和艺术史的融合。因为政治和朝代的变更，远非文明史的全部。而以帝王为书写中心的封建史观，更是我们今天应该批判的对象。对这种封建史观的局限，现代学者早就有认识，如李济在《〈中国上古史〉编辑计划的缘起及其进行的过程》一文中就说：“我们的目的是想编辑一部比较可信的中国上古史。我们无意再写一部偏重政治方面的专史，褒贬过去的帝王卿相，评论每一朝代的兴替。我们想把它的重心放置在民族的发展与文化的演进两组主题上。”因此他所设定的这部《中国上古史》的编纂宗旨的第一条就是：“以文化的形成及演变和民族的成长与教养为撰述的重点。”以此为基础，我们会发现，中华民族的文明史远超五千年。因为近百年来考古学界对于从新石器时代到夏商周三代遗址的一系列考古发掘，已经基本弄清了中华文明从原始村落到城市，从部族到国家，从石器的使用到铁器的铸造，从原始的灰陶到精美的青铜器，从早期的刻画符号到文字的成熟，从财产的共有到阶级的产生，从原始的信仰到大型的宗教活动等一系列从野蛮到文明社会的发展进程。而相关的早期书写与之互为表里，可以让我们更好地描述中华文明早期社会、生活、思想、文化、艺术等逐渐形成和发展的过程，包括中国早期的时间观念如何形成，中华民族的空间范围如何扩大，文字从何时开始发明并逐渐走向成熟，早期的宗教信仰、礼仪规范如何发展，从石器、玉器到陶器、青铜器和铁器等制作技术如何进步，思想文化和艺术形态如何变化的过程，也就是整个先秦时代中华民族社会不断发展进步的过程。建构这样一部文明史，才符合中华民族早期发展的实际，